經濟學主體性

Ⅰ 經濟學核心問題什麼，為什麼

經濟學的核心問題是經濟規律。因為政治經濟學根據所代表的階級的利益為了突出某個階級在經濟活動中的地位和作用自發從某個側面研究價值規律或經濟規律，科學經濟學自覺從整體上研究價值規律或經濟規律。

在對稱經濟學看來，資源的優化配置與優化再生只是經濟規律的展開和具體表現，經濟學的對象應該是資源優化配置與優化再生後面的經濟規律與經濟本質，而不是停留在資源的優化配置與優化再生層面。停留在資源的優化配置與優化再生層面的，是政治經濟學而不是科學的經濟學。

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幸福經濟學 以人的幸福、人的全面發展、社會可持續發展為經濟發展的動力、標准、目的，以價值機制為經濟與經濟學核心機制的經濟學。屬於對稱經濟學範式，是對稱經濟學的分支學科，與傳統經濟學屬於不同的經濟學範式。

市場經濟學研究市場經濟產生、存在、發展規律和典型形態的經濟學。

對稱經濟學 對稱經濟學是運用對稱的、五維空間的、復雜系統論的方法，以經濟主體與經濟客體的對稱關系為出發點，以主體性與科學性的統一、實證性與規范性的統一為基本原則，以對稱哲學為理論基礎，以對稱發展觀為核心。

建立起來的科學的、一般的、人類的、與政治經濟學相對而言的科學經濟學，是第一個由中國人自己創立的經濟學科學理論體系。以對稱哲學為理論基礎的對稱經濟學與以一般均衡理論為理論基礎的西方經濟學、政治經濟學是不同的經濟學範式。

由於對稱關系是宇宙的最深層本質，對稱規律是社會的最根本規律，對稱原理是科學的最基本原理，所以只有對稱經濟學才是科學經濟學。

Ⅱ 勞駕，什麼是「主體」，如何理解主體性

引自外國哲學大辭典
主體（英subject）哲學術語。古希臘亞里士多德在邏輯意義上使用該詞，認為它是命題的主語，與謂詞相對，指由謂語描述的主語，是某種特性、狀態和作用的承擔者，主語所表示的即存在於世界中的實體。認為第一實體之所以被稱為第一實體，是因為它是其他東西的基礎和主體。中世紀鄧斯，司各脫把主體與客體等同於阿拉伯哲學中的第一意向性與第二意向性，認為第一意向性感知的個別事物是主體的，即具體的實體，而第二意向性安排在由個別事物中抽象出來的共相中，是客體的，即由心靈活動所構成的事物，這樣理解的主體事實上指客觀存在，而客體的則指主觀構造出來的。法國笛卡兒繼承中世紀哲學的著法，把客體看成是呈現於思想中的東西，而把主體看成是事物本身。英國霍布斯區分作為感覺者的主體與作用於感覺者產生感覺的對象。德國康德提出先驗主體，即自我的統覺，這種主體指思維的能動的綜合作用，它通過先天形式整理感性材料而形成知識，與這種主體相對的客體則指自在之物，也可指意識中的認識對象。費希特否認康德的自在之物的客體，把主體理解為自我，把意識中的非我作為客體，使主體成為認識的主體，以意識統一主體與客體。謝林以絕對統一主體與客體，主體仍然是精神的主體。黑格爾以絕對精神統一主體與客說，但強調實體就是主體，把精神實體看成能動的主體。現代西方哲學大多發展了這種精神的能動的主體概念。馬克思主義認為主體是在實踐中認識世界、改造世界的人，人的主觀能動性是在實踐中形成的，並非唯心主義者所認為的是精神的能力。馬克思與恩格斯的主體觀點在批判費爾巴哈的主體觀點中提出，費爾巴哈認為真正的主體是實在的完整的人，但他認為這種作為主體的人是生物體的人，不是社會的人。馬克思在《政治經濟學批判導言》中指出，主體是人，客體是自然，這兩者形成統一體，即認識主體在實踐中認識到他所指向的對象，主體與客體是在實踐中統一的。主體具有自覺性、創造性與能動性。匈牙利盧卡奇把無產階級看成是社會和歷史發展過程中的「同一的主體一客體」。認為把無產階級作為客體，是因為它是整個社會歷史進程，特別是大工業生產的產物;把它作為主體，則因為它是整個社會現實的認識者和改變者。盧卡奇這種觀點強調了無產階級改造世界的歷史作用。德國E.布洛赫也在主體與客體關繫上對黑格爾哲學作出不同解釋，認為在歷史過程中，有許多選擇的可能性，歷史本身就是主體的活動。認為工人階紹正是通過積極的介人作用，使主客體的矛盾不斷向更義解釋歷史發展的性質。

Ⅲ 經濟學的主觀價值論與客觀價值論

此問題很專來業,很復雜，只能簡單回源答，經濟價值無論是主觀價值還是客觀價值都是由多種因素共同決定的。個人主觀價值至少是由四種因素共同組成，這四種因素就是「效用」、慾望、判斷力和道義。其中的「效用」是客觀因素，其它的都是主觀因素。「效用」和慾望的含義已不用多言，主要解釋一下判斷力和道義。判斷力是人認……
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Ⅳ 經濟學理性主義的基礎是什麼

經濟學理性主義的基礎
內容提要：理性主義自來是經濟學家的信條，「經濟人」假設正是以理性算計為基礎的。但是這一信條愈來愈受到人類社會實踐的挑戰。就對社會學而言，緣自古典的「社會何以可能」的基本問題，正在與經濟學的基本問題即「什麼是理性行為」日漸密切地結合起來，融會為一個問題，即「統一理性是否可能」，並以現代性問題的轉換形態擺放在整個社會科學的面前。這或許為打破１８世紀以來在社會科學專業化過程中形成的學科壁壘提供了某種契機。
一、引言經濟學家們都承認，經濟學的各種現代版本，除了新增加的數學描述，基本上是從阿爾佛萊德·馬歇爾（ＡｌｆｒｅｄＭａｒｓｈａｌｌ）那裡傳承下來的。這一百多年的經濟學發展大致可以看做「經濟學中的理性主義運動」，①並且由於二次大戰（凱恩斯宏觀經濟學問世）以來各國經濟學家介入政治經濟政策的程度大大提高，經濟制度的演變也在一定程度上沿著經濟學理性主義的思路行進。除了韋伯研究過的例子外，一個最近的例子是目前正在各國（包括發展中國家）金融深化過程中迅速興起的期權交易制度。在期權市場上，人們幾乎完全按照伯萊克－肖爾斯（兩位沿襲了經濟學主流學派的金融理論家，１９９７年諾貝爾經濟學獎得主）定價理論來買賣期權，偏差一般不超過理論價格的５％。相應地，１９９７年以來，其它衍生工具交易制度也圍繞這一理論迅速發展（汪丁丁，１９９７ａ）。一般說來，市場社會里各種經濟制度的創設，總是由企業家們發起，然後由經濟學家們加以「理性化」闡釋（有時需要理性化地修正），從而得以推廣到其它地方。由此可以聲稱：理性主義至今仍是主流經濟學家們的信條（大部分制度經濟學家，雖然站在經濟學主流之外，也仍然抱持著理性主義信條）。
由於對「理性」一詞的諸多不同理解，我必須在闡釋「經濟學理性主義」的涵義之前，簡要地把這一解釋按其推理步驟列舉出來：（１）經濟學是英國經驗主義的產物，而不是歐陸思辨哲學的後代。經濟學家必須把自己的理論置於實證研究的基礎上。（２）經濟學是「經世之學」，不是書齋里的學問；經濟學家必須對每日每時發生著的「日常事件」作出解釋，而這些事件的基本描述只能是統計性的，只能是那些服從「眾數原則」的事件。（３）在對所有那些服從「眾數原則」的日常事件起了支配作用的力量中，最重要和持久的兩種力量是：（甲）人的自利本性；（乙）人的宗教傾向。（４）經濟學理性主義堅持人的自利本性是一切經濟行為的（至少是經濟行為研究者的）出發點。這是亞當·斯密（Ａ．Ｓｍｉｔｈ）《原富》的核心思想，也是被認為是「經濟學帝國主義」里程碑的貝克爾（Ｇ．Ｂｅｃｋｅｒ）１９７６年著作《人類行為的經濟學看法》的核心思想。
然而，在過去二十年裡，人類社會的演進發生了與經濟學密切相關的三大重要變化，迫使經濟學家們（為了使經濟學仍然有存在的理由）必須提出足以解釋這些變化的理論。這些變化是：（１）經濟發展與經濟增長的方式、動力、以及相應的政府政策有了極大的改變；技術進步與人力資本投資而不是物質資本投資，正在成為各國經濟發展和增長的主要動力，人類社會正在進入所謂「知識社會」（汪丁丁，１９９４）。經濟學家必須解釋由此而來的問題：教育，家庭，婚姻，移民，技術演變路徑，知識產權，…；（２）前社會主義經濟以及非洲和亞洲經濟不發達地區各國普遍向自由市場經濟過渡，而構成這一「過渡」的不僅僅是經濟制度，還有，甚至更主要的是整個社會（經濟、政治、心理、社會組織以及文化結構）的大范圍變遷（汪丁丁，１９９２）。經濟學家必須（或試圖）解釋發生於這些社會制度文化背景下的、以提高經濟效率為主旨的人們的社會實踐及社會整體變遷過程，必須研究此類問題：新的行為規范的形成，心理偏好的演化，企業家能力的積累，政府的合法性基礎，社會自組織過程，革命與宗教行為，…；（３）首先從發達市場社會里提出來的，並正在成為所有市場社會（發達的和不發達的）不得不思考和處理的「未來學」（關於「市場經濟」的未來）問題，如環境與增長極限的問題（汪丁丁，１９９１，１９９７ｂ），經濟學家必須（或試圖）理解這一人類基本生態過程的前景，並研究相關的問題：礦產以及包括「環境」在內的各種可再生資源的「合理使用」，人口代際間的「公平」，對個體「理性」的重新理解，對「人性」本身的重新理解，對「幸福」概念的重新界定，以及與道德和審美問題有關的「權利」界定。這些問題大部分已經超出經濟學傳統的研究領域，但是由於它們的提出或發生是基於上述三個經濟發展方面的問題，人們自然要求經濟學家給出某種經濟學的解釋
當經濟學家給出某種「經濟學的解釋」時，這一解釋的實質必須是經濟學理性主義的，否則就談不上是「經濟學解釋」。於是，當代經濟學面臨著這樣一個困境：要麼堅持經濟學理性主義，但是也許不得不放棄對上述許多重大問題的解釋；要麼修正經濟學理性主義，而由此不得不導致對經濟學基礎的懷疑甚至動搖。
對於社會學理論來說，胡塞爾（Ｅ．Ｈｕｓｓｅｒｌ）畢生與之糾纏而不得解決的哲學問題———「主體性與主體間性」，始終以其社會學形態折磨著社會學家們———「人類行為的私人性與社會性」。古典社會學家們（黑格爾，迪爾凱姆＇Ｅ．Ｄｕｒｋｈｅｉｍ，韋伯Ｍ．Ｗｅｂｅｒ，帕累托Ｖ．Ｐａｒｅｔｏ）發現了現代社會（道德共識方面）的危機；近代社會學家們（帕森斯Ｔ．Ｐａｒｓｏｎｓ，米德Ｇ．Ｈ．Ｍｅａｄ，舒茨Ａ．Ｓｃｈｕｔｚ，高夫曼Ｅ．Ｇｏｆｆｍａｎ）提出各種「主義」（行為主義，功能主義，現象學符號交流主義）以圖解釋社會危機的各個方面；而當代社會理論家們（哈貝瑪斯Ｊ．Ｈａｂｅｒｍａｓ，吉登斯Ａ．Ｇｉｄ－ｄｅｎｓ，以及法國學派諸家）則宣稱「本體」消解之後，「社會」（各種制度的集合）本質上應當被理解為在個體與其他個體交往的過程中不斷產生和再生產的「歷史形態」。正如吉登斯以「反唯物主義宣言」姿態宣稱過的那樣，馬克思所說的「人創造歷史，但不能選擇自己的歷史情境」（《路易波拿巴的霧月十八》）對當代社會的人來說不再有效。當我們轉向當代思想家們從「認識論過渡到新本體論」的視野時，我們無法忽視麥金太爾（ＡｌａｓｄａｉｒＭａｃＩｎｔｙｒｅ）的批評：任何理性都是在具體思維傳統之內的理性。就西方傳統而言，至少存在三個不同的思維傳統：（１）亞里士多德傳統；（２）奧古斯丁傳統；以及（３）蘇格蘭啟蒙傳統。此外，有各種各樣的東方思維傳統（印度吠陀學派，佛教，禪宗，伊斯蘭，波斯，…）。處於不同傳統的個體所得出的理性判斷，在許多方面是沖突的，是被處於其它理性傳統中的個體認為「非理性」立場的。因而，在「文化研究」的論域里研究文化沖突固然有意義，卻無法提供給我們整體性的（盧曼式的但不是「設計性的」）解決框架，也許哈貝瑪斯的「交流理性」顯示出最光明的前景。但是正如我在第三節里要討論的，社會交往或博弈過程的「多均衡」可能性使得上述麥金太爾的批評具有非常大的現實意義，至少「多均衡」意味著現代社會的高度不穩定性。於是，在我看來，社會學家們，至少是那些理論社會學家們，不得不像當代經濟學家們（或者理論經濟學家們）一樣，再次追問黑格爾和韋伯反復追問的那個古典問題：什麼是理性？
二、經濟學「理性」的涵義
在前述已對經濟學的「理性」涵義做了簡要的推理邏輯的解釋後，在此引述結論性的看法如下：（１）經濟學「理性」的第一個涵義是「人的自利性」假設。這只是一個工具主義（ｉｎｓｔｒｕｍｅｎ－ｔａｌｉｓｍ）的假設。在亞當·斯密那裡，人的雙重本性包括（甲）自利性（ｓｅｌｆ－ｉｎｔｅｒｅｓｔ），（乙）社會性（ｓｏｃｉａｌａｆｆｅｃｔｉｖｉｔｙ）。因此，在古典經濟學裡面原本沒有社會學與經濟學的對立。這種情形一直延續到奧地利學派的熊彼特（Ｊ．Ａ．Ｓｃｈｕｍｐｅｔｅｒ，其巨著《經濟分析史》最初是為韋伯《社會經濟年鑒》卷一寫的社會學論文）和社會學家韋伯（其主要教授職稱都是經濟學職稱）。但是，對目前最重要的一批經濟學家（例如貝克爾，諾貝爾經濟學獎得主，和艾智仁Ａ．Ａｌｃｈｉａｎ）來說，人的社會性歸根結底是基於人的自利性基礎之上的所謂「啟蒙了的利己主義」，（ｔｈｅｅｎｌｉｇｈｔｅｎｅｄｅｇｏｉｓｍ）。而人的自利性是生存競爭和社會進化的結果。換句話說，經濟學家觀察到的社會競爭的倖存者都好象是按照「自利原則」行事的人；那些不按照自利原則行事的人已經消亡。（２）經濟學「理性」的第二個涵義是「極大化原則」（也可以表示為「極小化原則」）。這是馬歇爾《經濟學原理》所做的貢獻，也是奧地利學派（參閱馮·米塞斯ＶｏｎＭｉｓｅｓ，《人類行為》）發起的「邊際革命」的結果；它承接著邊沁（Ｊ．Ｂｅｎｔｈａｍ）關於「幸福與痛苦」的功利主義（ｕｔｉｌｉｔａｒｉａｎｉｓｍ）道德哲學，同時引進了實證主義的「行為」概念。個體對最大幸福的追求，或等價地追求最小化「痛苦」，導致形式邏輯上的「極大化原則」。這一原則要求「理性選擇」將幸福擴大到「邊際」平衡的程度：個體為使「幸福」增進一個邊際量所必須付出的努力，相等於這一努力所帶來的痛苦。但是，在馬歇爾（１９０２年《經濟學原理》第十版的序言）看來，決定人類行為的最基本和最持久的力量是經濟的和宗教的。這一看法已經被現代經濟學遺忘了。在薩廖爾遜（Ｐ．Ｓａｍｕｅｌｓｏｎ，１９４７年版ＦｏｕｎｄａｔｉｏｎｓｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃＡｎａｌｙｓｉｓ）看來，宗教對人類行為的影響可以通過效用函數的參數來反映，從而一切人類行為歸根結底可以由極大化效用函數來解釋。（３）經濟學「理性」的第三個涵義，是每一個人的自利行為與群體內其他人的自利行為之間的一致性假設。這導致了「社會博弈」的現代看法。經濟學由此與社會學面臨著共同的基本問題。
首先討論上述的第一個涵義———自利性假設。在現代經濟學家看來，這一假設，不論是被當成符合眾數現象的假設，還是被看做「工具主義」的假設，都與達爾文進化論和後起的社會進化論以及當代的「社會生物學」有密切的關系，這一關系的核心是：人有動物的求生本能；並且，人的物質慾望大大超出稀缺資源所能滿足的程度。於是發生了與「物競天擇」類似的社會競爭規律。但是現代經濟學家對「自利性假設」的這種看法已經與古典經濟學的創始人發生了相當大的分歧。
英國經驗主義的登峰造極者大衛·休謨（Ｄ．Ｈｕｍｅ）在《人性論》及《人類理解論》中都說過：人是一種特殊的動物；這種動物的高度想像力所導致的種種慾望，大大超出了自然環境所能給予滿足的程度，所以才發生了「財產權利」這件事。在休謨看來，人類社會界定「產權」關系，是為了給每一個個體那有限幸福的來源提供保護，免於他人無限物慾的侵佔。休謨關於動物心理學和動物倫理學的論述，其晚年公開表示的「無神論」立場（即以經驗論來檢討「神」的存在性），以及一生堅持的徹底的懷疑論，足以使他成為一百年之後的達爾文思想的先驅。盡管如此，古典經濟學在亞當·斯密（經濟史家認為斯密的國際貿易和貨幣流通理論，以及他的道德哲學，都深受休謨經驗論的影響）那裡仍然不具有進化論的形式。斯密在《原富》中闡釋了兩個主要思想：（１）一國勞動總量的年度產出可以大致做為一國國民財富的宏觀度量；（２）人的自利性可以解釋人類社會分工演化的各種形式，以及在此基礎上解釋一切價格（在私有產權制下）的決定過程。其中第一個思想被研究者們公認來源於法國經濟學家奎奈（Ｑｕｅｓｎａｙ）的「經濟表」（被當時的法國經濟學家譽為與文字和貨幣並列的人類三大發明之一）。斯密的第二個主要思想———人的自利本性做為社會發展的核心力量，據考證分析，應當是受到當時不見經傳的經濟史家孟德威爾（Ｍａｎｄｅｖｉｌｌｅ）的一本小詩集《蜜蜂傳說》（ＴｈｅＦａｂｌｅｏｆＢｅｅｓ）的影響，其中歌詠的是邪惡如何成為維持了蜂巢社會長期繁榮的唯一動力。作者在１７１４年重印詩集時增加了一倍的篇幅，增加的部分名為《蜜蜂傳說：或私己的邪惡，公眾的福利，以及關於慈善和慈善社團的論文，以及關於社會的本質的探討》；而在１７２９年又為這本小書增加了第三個部分，是關於蜂巢社會的長篇對話。其中明確提出：「…借了這個故事我要說明的是，人類社會的基礎，既非我們天性中的友愛性情，亦非我們克己所得的各種美德，而是我們在道德世界或自然社會里稱之為『邪惡』的東西，它是使得我們成為社會性動物的首要原則，是一切交易與就業機會的無一例外的堅定基礎，是它們的真實生命與護持。正是在那裡，我們必須去探究一切藝術與科學的真確起源。正是邪惡，一旦消失，我們的社會必然隨之瓦解…」。斯密在《道德情操論》中以兩個相鄰的篇章分別批判了他的導師哈奇森（Ｆ．Ｈｕｔｃｈｅｓｏｎ）關於人性本善和「仁者愛人」的論說，認為其教導中缺少「己愛」（ｓｅｌｆ－ｌｏｖｅ）的成分；以及孟德威爾的「邪惡」觀念，認為其錯誤在於認「自愛」為邪惡。但是，無疑地，斯密接受了孟德威爾把人的自利性認做社會發展動力的看法。芝加哥大學自由市場經濟學派的領袖、已故的諾貝爾獎得主斯蒂格勒（Ｇ．Ｓｔｉｇｌｅｒ），在１９７６年《原富》發表二百年之際的芝加哥大學出版社再版前言中說：「…這並不意味著，斯密認為人的行為唯一地被自利性引導著。事實上，他的第一本著作，《道德情操論》就旨在探討『同情心』做為美德的涵義……不過歸根結底，斯密相信，那個最能貫徹始終的，最普遍適用的，從而也是最可靠的人類行為動機，是人對自我利益的追求。」換句話說，我們不能就此認為斯密的立場是以人的自利本性解釋一切社會現象。事實上，我們發現，斯密原著在論述人的自利性做為社會發展動力的同時，隱涵著承認當時蘇格蘭市民社會的種種合理前提（法律的，政治的，社會的，道德的和文化的）做為經濟發展的環境。一個剛剛從宗教社會啟蒙發端的資本主義社會，做為它的自由市場經濟、尤其是自由貿易理論的衛道士的斯密，很自然地要強調人的自利本性，而不是沿襲宗教傳統的說教來弘揚人的道德內涵。
斯密對人性所持的雙重態度在現代經濟學家看來是不能接受的。這首先是理論演化的結果：對立假設之間的爭論最終會把對立面推到極端。在近代學術中，這表現為經濟學與社會學的分野———前者日益極端地堅持人的自利本性原則，後者日益極端地堅持社會規范對個體行為的制約原則。此外，理論要求以最少的公理解釋最多的現象。放棄人的「利他性假設」是經濟學必須走的一步。這在１９５０年初由兩位最優秀的經濟學家完成了。艾智仁是最早提出「自利性」做為一種工具主義假設的經濟學家。有了進化論做理論基礎，艾智仁告訴我們，如果我們在芝加哥觀察從洛杉磯出發向著芝加哥行進的一群賽車，我們不知道它們中途會走哪條路，不知道哪條路上有加油站，從而不知道這些賽車哪些能夠到達終點。但是我們知道，那些到達了終點的賽車必定是選擇了有加油站的路，這些賽車手可以是盲目地選擇路徑，但是那些到達終點的一定是路過了加油站的。所以，我們不妨假設「所有在芝加哥被觀察到的賽車都理性地選擇了有加油站的道路」。這是純粹的工具主義假設，它不一定符合現實。這涉及到經濟學的研究方法。經濟學內部曾經就經濟學研究方法進行過長期的論戰，最著名者如本世紀５０年代芝加哥大學的弗里德曼（Ｍ．Ｆｒｉｅｄｍａｎ，因貨幣理論而獲得諾貝爾經濟學獎）對華盛頓大學的西爾博伯格（Ｓｉｌｂｅｒｂｅｒｇ）的爭論（ＴｈｅＭａｔｈｅｍａｔｉｃａｌＳｔｒｕｃｔｕｒｅｏｆＥｃｏｎｏｍｉｃｓ，「導言」）。前者認為經濟理論的基本假設不必受到現實檢驗，但一定要有預測能力。後者則堅持經濟學基本假設應當受到現實檢驗，否則從太陽黑子的周期波動來建立預測經濟周期的理論模型就是合理的了（１８世紀大經濟學家傑文斯曾建立太陽黑子變動周期的模型以預測經濟波動）。後來，芝加哥大學法學院的新制度經濟學家科斯（Ｒ．Ｃｏａｓｅ，因研究社會生產的制度結構獲得諾貝爾經濟學獎），採取了西爾博伯格的立場。
不論如何，弗里德曼的立場是目前主流經濟學家的立場，艾智仁的進化論論據則為這一立場提供了最堅實的辨護。弗里德曼曾經提出一個簡單的隨機模型，證明一個按照隨機游動花錢的、完全非理性的消費者最終（如果能夠生存下來被經濟學家觀察到的話）會被迫在預算線與無差異曲線的初點上停下來。這說明我們可以工具性地假設一切消費者都是效用最大化的消費者。這樣，從進化論的論據出發，經過上述重要的方法論轉折，經濟學理性主義提出了「效用最大化」假設，或更一般的「極大化原則」。在數學表述上，「最大化」不同於「極值」；後者只是最大化的必要條件，不是充分條件。極大化原則使經濟學家可以建立理性行為的數學描述，並且提出定量命題用於經驗檢驗。所有這些命題都是從基本假設推導出來的，從而都是經濟理論為「真」的必要條件。如果我們堅持西爾博伯格的立場，那麼我們的經濟理論就不僅僅是工具性的。因為，如果我們要求理論的基本假設與現實經驗相符合，那麼從理論導出的各種命題就是對現代世界的正確描述（除非人類思維的邏輯不符合現實世界的邏輯）；在這里，一切命題（只要推導邏輯正確）都是現實世界的一部分，只不過有的命題尚未從「現實可能」變成現實。主流經濟學的認識論基礎僅僅要求理論有好的預測能力。你可以觀察太陽黑子，只要你能夠准確預測經濟波動。這種認識論立場包含著深刻的經驗主義意識，或者，我可以說，包含著深刻的「懷疑論」意識，即懷疑一切牛頓式的、企圖構造宇宙結構的理論努力。這種經驗主義堅持認為人類理性頂多隻能從統計方法來預測未來，至於統計關系後面隱藏著的構造關系，那是永遠無法確切地認知的。這不是說主流經濟學沒有理論，正相反，主流經濟學充滿著各種理論，各種以精確數學描述的經濟理論。但是，所有這些理論都是「工具性」的，與現實經驗相比，都必須處於被檢驗的和可以隨時修改或放棄的地位。芝加哥學派的這一立場使得主流經濟學當代文獻中，除了數學模型以外，還充滿了統計數字和模型檢驗過程。從亞當·斯密的人性假設，到現代主流經濟學的工具主義立場，這一轉折（通過「極大化」原則）造成了數學工具在經濟學中廣泛應用的可能。
我們看到，沒有進化論論據，這一轉折在認識論上就是站不住腳的；盡管在經濟學以外的各種社會科學中，進化論立場與理性主義立場幾乎總是發生沖突，總是反映著兩種相反的認識論。經濟學從古典到現代的「自利性」假設，其解釋力（從而預測能力）的根源在於：當群體中多數人的行為是效率導向的時候，自利性假設，不論是工具主義的還是本體論現象學的，都足以解釋眾數現象。因為，「效率」———以最小的努力達到既定目標，是「自利性」的一個必要條件。所以，當代主流經濟學在分析方法上非常接近社會學裡面的行為學派的方法，後者的極端形式就是把人假設為只有「條件反射」學習功能的動物。我們必須承認，在這一最單純的假設下，行為學派確實獲得了很大的解釋力（ＧｅｏｒｇｅＨｏｍａｎｓ，１９８７）。
從上面的討論，我們不難看到，當預測現實成為對理論有效性的唯一要求時，理論假設可以完全脫離現實，換句話說，我們可以做出（與現實相比）非常「強」的理論假設，只要它有預測能力。許多反對自利性假設的人，通過對企業家的大量調查提出：這些企業家們很少承認或認為他們的行為動機是追求「利潤最大化」。但是這不妨礙主流經濟學家形式邏輯地從「利潤最大化」原則推導出符合現實世界的大量命題。因為那些有效率的企業可以被工具性地認為是在追求最大利潤。由此可以推導出一個命題：一旦群體中的多數人的行為不再是效率導向的時候，自利性假設將失去解釋能力。這一趨勢在「後工業社會」里看得非常清楚（西歐，北歐，和北美的部分地區）。當人們已經積累了足夠的財富，進入了珀特爾（Ｍ．Ｐｏｒｔｅｒ，１９９０，Ｃｏｍｐｅｔｉ－ｔｉｖｅＡｄｖａｎｔａｇｅｏｆＮａｔｉｏｎｓ）所論的「財富驅動的發展階段」時，人們會追求精神世界的極大豐富，追求文化生活的深入發展，而不再主要追求物質生活中的「效率」。換句話說，人的天性中存在這樣的可能，當物質生活富足起來的時候，就去追求精神生活的富足———以放棄「效率」為代價（人力資本投資以外的「閑暇時間」的不斷增長就是對「效率」的不斷放棄的結果）。誠然，這里所描述的是眾多個體的行為，不是少數人的行為，絕非早期存在主義者們，例如陀斯妥耶夫斯基（《地下室手記》）和科爾凱廓爾（《哲學斷想》）所指涉的創造性的個體。在我看來，這是經濟學理性主義必須面對的第一種「危機」。這與前述現代社會的生產方式———知識與人力資本積累方式有密切關系。
其次，在許多層次的社會進化過程中，「競爭」未必成為演進的主要推動力量。這在文化生活中尤其明顯。我們對文化「產品」的要求並不主要以「效率」為判據，而是以「多樣化」為准則。文化生活越多樣化，越復雜化，也就越豐富和具有意義。這里，線性的「進化觀」是最為人們所不取的。不僅如此，而且我們發現，太激烈的競爭往往會扼殺了文化的豐富性（Ｍ．Ｆｅｌｄｍａｎ，Ｌ．Ｌ．Ｃａｖａｌｌｉ－Ｓｆｏｒｚａ，ａｎｄＬ．Ａ．Ｚｈｉｖｏｔｏｖｓｋｙ，１９９４）。歷史上最輝煌的文化時代總是與強大王朝的慷慨贊助有關，而香港式的競爭環境則很少產生大師級的作品（ｍａｓｔｅｒｐｉｅｃｅ）。道理很簡單，競爭會強化「效率」動機，而注重效率會使人（通過社會分工）異化成為簡單操作但規模巨大的機器的一部分。當我們發現不得不「組織起來」才能變得更加富足時，我們就陷入了異化為大機器的簡單部分的危險。凡布倫（Ｔ．Ｖｅｂｌｅｎ，老制度經濟學家）說，文化是一種「奢侈品」，需要所謂「有閑階級」的創造（《有閑階級論》）。現代心理學與認知科學的研究認為，競爭，盡管可以成為人的創造性的激勵，但更多地是對創造性的壓抑（Ｓ．Ｓｍｉｔｈ，Ｔ．Ｗａｒｄ，ａｎｄＲ．Ａ．Ｆｉｎｋｅ，１９９５）。總之，當競爭不是演進的主要推動力量時，經濟學理性主義的進化論論據便發生了動搖。換句話說，即便是採取工具主義的立場，自利性假設的進化論論據也難以成立。由此，我們完全可以發問：為什麼要強加給我們這個「自利性」假設呢？它現在完全是多餘的了；不僅如此，它甚至使演化成為過分簡單的從而最終會消亡的過程。這在我看來，是經濟學理性主義必須面對的第二種「危機」。

Ⅳ 現代經濟學的主觀主義思維的主要體現有哪些

米青 銳 五 角 場在結構經濟學的範式框架中提出結構經濟學的新的基礎理論內，包括新的結構容經濟學概念、范疇與新的結構經濟學原理。新結構經濟學是用時間、空間、層次統一的五維空間結構方法解釋經濟現象、認識經濟結構、把握經濟規律、揭示經濟本質的經濟學。

Ⅵ 經濟學中的價值是主觀還是客觀

經濟學中的價值是客觀的。凝結在商品中的無差別的勞動就是價值，價值是商品中的本身版固有屬性，是不權隨外界的影響而改變的，價值的貨幣表現是價格，價格是不穩定的，易受外界環境的改變在某一位置做上下振動，即商品價值規律，規律也是客觀的，是一系列客觀事實

Ⅶ 什麼叫人的文化主體性

目前，國內學術界普遍認可泰羅爾在《原始文化》中關於文化是一個復雜總體的解釋。因為這一觀點不僅包含了文化結構上的物質與精神意義，更突出了文化進程的動態性。文化作為一個歷史的范疇，不是僵固的，必然表現為歷久而更新的過程。雖然這一過程的具體形態，不同學科、不同學者曾作過相當多的劃分，但無論是將其劃分為石器、玉器、銅器、鐵器時代，還是劃分為蒙昧、野蠻、文明三個階段，或是劃分為五種社會形態，從更抽象的層面上看，它們都不可迴避演繹文化產生、文化發展和文化超越的過程。並且，這種過程隨著時間的不可逆而呈現為向前的趨向。
當然，文化進程雖然存在獨立性，但從本質上講，文化進程是人主動認識自然、改造自然的結果。人是能動的主體，文化只是受動的客體，文化的產生、發展和超越都以人的存在與活動為起點，以人的發展為歸宿。在人與文化的主客體關系中，人始終占據著主導的地位，是主客體關系的真正承擔者、發動者與推動者。而人在特定的對象性活動中從自身的主體地位出發以不同方式掌握客體所表現出的功能特性，則被稱之為人的主體性，主要包括人的自為性，能動性和創造性。本文正是立足於人與文化這一對象性關系，探討人的主體性如何在文化產生、文化發展以及文化超越的文化進程中得以展現、確認和規定的。

一、人的自為性是文化產生的根本源泉

在現代生活中，我們時刻以不同方式遭遇著文化，無論是吃穿住行的日常生活，還是抽象思維的創造發明，無所不在的文化現象呈現著每個人的真實存在。然而，在種種文化現象背後始終隱藏著一個根源性的問題，那就是文化的產生究竟源於何處?或者說文化是怎樣產生的?在西方，古希臘人將充滿詩意的生活視作神意的體現，將人類在文化上的一切作為歸於神造。而在中國古代，文化產生則多與氏族祖先功德聯系，歸於聖人所為。另外，有西方學者還提出過自然發生說或模仿自然說，認為人們的生活方式皆出自於對自然、動物的效仿。然而，這些樸素直觀的觀點都忽視了文化產生的社會實踐本質。從產生根源上，文化既不是神創造的，也不是自然給定的，文化產生的真正源泉在於人的「自為」，是人類的生存活動和實踐方式對象化的結果。
所謂「自為」，「自」是相對於主體以外的客體而言的人自己，人是文化產生的必然的惟一主體。維科在《新科學》中告誡我們，人類生存的「詩意智慧」不是來自於自然和上帝，而是來自於人自身的活動。人具有承擔文化創造者的可能性與必然性，在馬克思看來，人的自我意識以及支配人自己與世界的能力是人的主體性在文化產生中確立與實現的根據與條件。在漫長的人類演化過程中，人獲得了自我意識、語言溝通、雙手自由等人所獨特的能力。據考古發現，約二百五十萬年前，人腦顯著擴大並超過了任何其他早期原人的腦。從那時起，文化有所發展並在人的生存中越來越重要，人腦藉助文化手段保證了自身的持續生存與發展，而逐漸發達的人腦反過來又使作為手段的文化發展成為可能。
「為我」是文化產生的目的。馬克思恩格斯認為，凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的。一切主客體關系本身都具有對於主體來說的為我性質，這里的「我」指人這一主體。為我帶有以主體的存在和活動為起點，以主體的發展為歸宿的意思。為我不一定是一切主體自覺的目的，然而它卻是一切主體活動的實質目的。人與文化對象性關系的確立是從「為我」的角度進行選擇的，文化不是自發地進入人的活動領域，它不僅取決於自身，還取決於人的能力和需要。人以自己的需要和目的作為活動的起點、歸宿、根據和尺度，並力圖使文化按照人的目的與他發生「為我」關系。在功能主義文化學派中，馬林諾夫斯基的基本出發點就是文化的功能在於滿足人的基本需要。馬克思和恩格斯也把滿足人的需要作為生產活動及其種種社會關系所構成的文化世界生成的基礎。
人的行為實踐是文化產生的手段。馬克思認為，在人的實踐活動之前或之外，並不存在什麼先定的抽象的關系，人「並不『處在』某一種關系中，而是積極地活動」，人正是通過自己的行為實踐才使自己處於一定主客體關系中。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中批評費爾巴哈時曾經強調，人的實踐活動「這種連續不斷的感性勞動和創造，這種生產，是整個現存感性世界的非常深刻的基礎」，正是這種創造活動的展開，世界成為人生活於其中的屬人的世界。隨著人類各種實踐活動的豐富進行，人的實踐活動對自然進程的參與程度也越來越高。從文化產生的價值角度來看，不論怎樣的感性對象只有在對於人具有意義時，人化的自然界才能被創造出來成為社會文化，所以，人對感性對象意義的主動意識特別關鍵。人與動物的主要不同就在於用能動的意識取代了本能，或者說人的本能是被主動意識到的本能。人的意識只有擺脫了天賦的本能並發展為抽象的思維，才能創造出哲學、宗教、法律、文學、藝術等精神文化。然而，人意識的發展要經歷相當復雜漫長的過程，雖然在這一過程中受到許多方面因素的影響，但勿庸置疑人的行為實踐起到關鍵性的作用。離開人類的社會實踐活動，離開在這種實踐活動中產生的社會意識以及表達這些意識的語言，理解文化產生就會失去基礎。回想人類最初的那些文化形式，原始的詩歌、神話、傳說等無一不是在早期的勞動過程中形成的，藝術的發生如此，其他文化形式的發生也莫過如此。

二、人的能動性是文化發展的推動力量

今天，當我們一邊猜測遙遠祖先的原始文化、蠻荒生活，一邊感嘆自身所處的科技文化、現代生活時，我們知道這是一個十分漫長的過程。豐富多彩的文化並不是一下子發明、創造出來的，而是人類長期積累的結果，這其中既包括保存舊文化，又包括增加新文化。文化積累是人類特有的本領，是文化進步的基礎，人類正是「通過經驗知識的緩慢積累，才從蒙昧社會上升到文明社會的。」而且，文化積累的速度與文化的發展成正比，文化積累越多其發展也就越快。在文化傳遞中，一方面是將上一代經驗、知識、思想等傳給下一代；另一方面，下一代通過自身實踐，不斷補充、豐富和發展原有經驗、知識、技術、思想、理論、方法等，進行新質文化的創造與積累。
肯定了文化的發展是進步的，那麼文化進步的推動力源於何處?神學理論將文化進步的推動力歸於神的意志，自然發展學說則將自然視為作文化發展的原動力。然而，不論是以神意還是自然來解釋文化進步，都是荒誕的理論。文化發展的動力只有從文化的創造者所處的對象性關系中以及創造者自身精神的內在性中來尋求才是正題。人是「他們本身歷史的劇中人物和劇作者。」文化作為人類的創造品，其產生源自於人的自為性活動，而文化的進步當然也離不開人力所為，必然是人能動活動的結果。
主體的自覺能動性是創造性智慧和改造世界的巨大力量源泉。毛澤東在講到主觀能動性時曾指出，人做事「做就必須先有人根據客觀事實，引出思想、道理、意見，提出計劃、方針、政策、戰略、戰術，方能做得好。思想等等是主觀的東西，做或行動是主觀見之於客觀的東西，都是人類的特殊的能動性。這種能動性，我們名之曰『自覺的能動性』，是人之所以區別動物的特點。」可見，人的能動性是積極主動地認識世界和改造世界的能力，它可以表現為意識的能動性與實踐的能動性兩種基本形式：一方面，人對文化世界的各種信息進行自覺地加工改造，把握文化要素之間的聯系，把握文化的本質和規律，並在此基礎上預見、預測結果，確定行動目標，選擇、制定行動路線方針，統一思想，規范調整行動；另一方面，回到實踐中去變成感性活動，變成對象性本質力量的主體性，使本質力量外化到自然界上，外化到感性對象上，創造主體所需要的文化世界。
當然，在任何對象性活動中，人作為主體要自主駕馭客體、對象，實現自己的目的，並不是一件輕而易舉的事。文化是人活動的結果，其形成發展都是人活動的產物，浸透著人的意識，但文化本身仍然是不以人的意志為轉移的客觀存在，有著自身發展變化的客觀規律性。在文化變化和進行過程中，文化不僅不會自動滿足人，而且還會以對人的反作用或反抗而構成主體達到預定目的的障礙。人為了達到預定目的，必須能動地創造性地發揮自己的主體能力和才能，克服客體反作用或反抗的各種障礙，對文化進行不同方式的加工改造，從而創造出主體所期望的結果——物質和精神的產品。這種文化成果是作為主體的人的活動目的的實現，是人的能動、才能、活動的對象化，也是人的主體性在文化創造的對象活動中的最終實現、表現和確證。前面講到，能動性是主體性特有的基本內容，既表現為目的性、計劃性、預見性、抽象性等思想意識的能動性，更表現為直接改變世界使現存世界革命化的實踐能動性。那麼，人的能動性是如何推動文化進步的呢?
首先，人的能動性體現為人在一切文化活動中的自覺目的性。馬克思說：「歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。」目的代表著主體超前的主觀欲求，集中體現了主體把自己本質力量對象化的要求。人類的認識活動和實踐活動就是人類創造文化的活動，而這些活動又都根源於人類自身發展的需要。一方面，需要是文化認識活動的驅動力。任何事物都有著多方面的質和屬性，人們認識某一事物的時候，往往不去認識其所有的質與屬性，而只是根據自己的需要去認識某一或某些方面的質與屬性。人的需要的多樣性決定了認識的多樣性，主體不同，需要不同，認識的文化對象也不同。即使同一認識對象，有著不同需要的人其著眼點也是不同的。在本質上，文化認識也是不同主體的創造性活動。因為，對文化的改造需要人們在獲得對文化本質、屬性和規律認識的基礎上形成對未來事物的觀念，並把自己的需要反映到意識之中。從而，我們在進行改造文化的實踐活動之前，活動目的和結果就以觀念的形態已經存在於我們頭腦之中了。這種關於新事物的觀念是一種超前反映，觀念地創造一個現實中沒有的而為人所需要的理想客體，是在觀念上對於對象的再創造，表現了隱藏在現實中的趨勢和可能性。它是通過把文化客體的屬性和主體的需要在觀念上加以聯結而實現的。在這里，觀念建構起來的理想文化，不僅包含著對現成文化屬性、本質和規律的認識，還包含對現成文化所沒有的內容的認識。這些內容是根據人的需要，遵照文化發展的規律，通過改變現存文化的規定和形式而形成的。另一方面，需要也是文化創造活動的驅動力。人的需求慾望並不會以維持生命為滿足，而是在實踐的發展中不斷提升的。人在自身內在欲求的驅動下向著更深更廣的活動領域進軍，從而促使文化不斷發展。人類創造歷史的過程就是人類需求和滿足這種需求的實踐發展過程，從這個意義上講，一部文化發展史就是一部人類需求的發展史。人的需求的發展提高，促使了人們認識和實踐的發展，促使了人類創造能力的發展，也促進了人類文化的進步。
其次，人的能動性體現為人在一切文化活動中所作的選擇。在人與文化的對象性活動中，面對外部世界紛繁復雜的事物，人們不可避免採取疑問、研究與選擇的態度。人們通過主體性功能的發揮，能夠自主決定對具體文化的掌握方式和使用方式。這種能動性表現為人對於在文化採取什麼行動，採取什麼方式行動等問題上具有選擇的自由，而不是處於被動和盲目。這種能動性表示人們並不是完全被動地接受現行文化的影響，而是可以通過主動選擇認識文化的本質規律，根據人自身合乎規律的要求能動地改變現行文化。前面曾詳述過人的實踐活動和認識活動都是有目的的，人為了滿足自身需要而去選擇、設定特定的文化對象，即作為主體的目標的客體。具體說，當主體對客體的選擇、變革適當時，就能夠達到人們預期的目的。如果主體的實踐活動和認識活動，對客體進行毫無目標地採納或對客體考慮不當，就不可能達到主體的預期目的。當然，人的文化認識與文化實踐活動的目標選擇是多種多樣的，存在不同體制、模式、方式、道路，也存在豐富多彩的民族特點和傳統。然而，正是人們不同的選擇使文化的發展呈現出多樣性和豐富性。
另外，人的能動性還體現為文化創造活動中顯現的創造、調整、組織等能力。人類文化有繼承與創造性兩個基本特性。人對文化的創造需要從自身主觀要求、愛好、興趣出發進行一定的價值選擇，面對客觀的文化規律和條件，人可以表現出巨大的能動性。規律和條件是聯系在一起的，人們雖然不能違背客觀條件和規律所提供的可能，但是卻可以在一定條件下改變現有條件，創造新的條件以達到文化創造的主動。與此同時，在文化創造的過程中人時刻以自身的尺度和方式承擔和衡量主客體相互作用的後果，隨時檢驗相互作用的過程和結果是否符合自身需要、目的、能力等，並依據這種檢驗來作出適當調節，使主體與文化的關系始終處於相互調適中。另外，人的能動性還體現在把文化構成各種必要因素組織整合起來，使它們作為整體的因素按主體所設定的目的、方向協同地發揮功能，形成適合主體需要的文化成果。

三、人的創造性是文化超越的重要條件

一般來講，文化發展總是通過文化模式的生成、危機、轉型和創新展開，在宗教、藝術、倫理、科學、哲學等具體文化形式上揚棄而實現。從動態過程來看，文化發展表現為內容上的繼承與創新，價值實現上的不斷超越。任何文化都不可能是絕對完滿的，它在特定歷史條件下總存在著這樣或那樣的缺憾，文化的自由本性所預設的終級價值與具體文化之間永遠存在著一定差距，而這種差距恰好為文化的自我超越提供了可能與必然。所以，我們看到，文化的發展總是指向某種目的，這種目的不是指向過去或現有，而是指向理想的未來。從這個意義上講，文化超越本質上是一種文化創新，是文化對自身不合理實然狀態的批判與否定。文化超越就是要不斷超越實然，創造更為合理、更為優越的先進文化。
當然，文化作為客體，它無法靠自身實現這種從實然到應然的跨越。文化超越離不開一個重要的前提，那就是主體創造性活動的參與。超越作為自然運動本身並沒有什麼價值屬性，它只有在與人的實踐活動結合起來才有可能成為一種價值運動形式。作為文化主體的人，其實踐活動中所體現的創造性實質上就是一種超越性，這是主體活動的根本特點之一。從文化先進性的創造能力來講，人的創造性是對本能與自然的超越。人作為自然之子永遠不可能脫離自然而生存，但人之為人的基礎並不在於自然和本能，而在於人對自然的超越和人的文化創造。帕思卡爾在《思想錄》中用詩化的語言揭示了人的脆弱與偉大。「人只不過是一根葦草，是自然界最脆弱的東西；但他是一根能思想的葦草。」而藍德曼也指出，正是人在自然本能方面先天存在缺憾，才需用後天的創造來彌補先天的不足。人超越本能與自然建立文化世界，而文化也因人的實踐本性顯現自由與創造的本質。在《1844年經濟學一哲學手稿》中，馬克思提出人的活動的雙重尺度的著名觀點。人總想按自己固有的尺度來認識和支配客體的規律，以追求和達到自由自覺的創造性活動。因此，文化本身所具有的內在自由和創新性，其最本質的規定性就體現在人對自然和本能的揚棄中，而且它包含著人憑借理性進行創造活動和自由行為的可能，人不再像動物那樣憑借本能自在地生存，而是獲得了自由和創造性的空間。
就文化超越的實質而言，人的創造性體現為理想對現實的超越。主體在與客體發生對象性關系的過程中，客體始終作為一種客觀因素和客觀條件制約、限定和決定著主體的活動。客體對主體的制約性、限制性和決定性是受動客體的屬性。與此相應，人這一主體不囿於這種制約、限制和決定，而總是力圖超越這種制約、限制和決定。人總是基於自我的需要、理想目的和尺度來追求他所認為應當的即理想的東西，並力求使客體按照人的尺度存在和發展變化，因而，他在這里著眼的是理想性。著名的文化學家索羅金指出，人所以能完成最偉大的發現、發明與創造，主要由於人是超意識的大創造者，是具有理性的思想家，是訴諸經驗的觀察者與實踐者。在文化哲學看來，文化無論以什麼形式出現，在本質上都是人的精神的外化，是人的理想的實現。在人類早期，雖然進化中的人還不可能將自身與自然界完全區分開來，但已具有了超越有限生存條件的慾望。盡管他們常以滿足最切近的物質和精神生活的欲求為目的，但一定程度的自覺意識和計劃性使活動本身具有了超越現行的意義。外在的超越是以內在的超越為前提的，人的精神可以實現自身的超越，憧憬現行所沒有的美好事物，人的內在的超越通過不斷的實踐活動而對象化為外在的超越。列寧說：「人的意識不僅反映客觀世界，而且創造客觀世界。」人並不是把外部感性世界的自在事物現成地拿來，而是在適合於人的需要的形式上，通過創造性的活動創造具有滿足人的生存和發展需要的理想對象和對象世界。人的創造性活動是一個復雜的過程。整個活動過程，一方面要根據客觀的現實條件，遵循作為活動對象的事物的客觀尺度，另一方面又要按照人自身的需要和滿足需要的現實力量，把主體的內在尺度運用到對象上去，統一兩種尺度進行創造。
回顧人類從愚昧野蠻到現代文明，人類文化走過了漫長歷程。主要文化以替代和延續的方式實現著發展，前者以批判為特徵，後者以繼承為特徵，文化超越則是批判和繼承的結合：批判落後文化，揚棄其中糟粕，繼承其中精華，經過吸收、互補、整合過程，形成新文化。值得強調的是，這種整合並非簡單而沒有原則的調和折衷，而是主體辯證綜合的創造。隨著經濟全球化步伐的加快，特別是現代傳媒技術的飛速發展，當代文化的開放性特徵尤顯突出。在文化不斷超越現有，追求文化先進特質的進程中，我們更需要強調一方面要克服抱守殘缺、夜郎自大的思想，注意吸收借鑒；另一方面要注意反思批判，正確面對強權政治、霸權主義以及西方種種價值觀所帶來的巨大壓力和挑戰，增強文化辨識力和批判力。只有這樣，文化才能不斷實現自我超越，呈現出容納百川，吐故納新的先進性。

Ⅷ 經濟學的平衡和均衡的區別

1、概念不同

均衡是經濟學中一個很重要的概念，比如需求和供給相等的時候，達到一個均衡。而平衡不是一個嚴謹的經濟學概念，只是一些政治，社會提法。均衡是一個物理學的概念，如兩個力達到均衡，不僅「大小相等」，而且「方向相反」。平衡，則是一個數學的概念，僅僅是等號兩邊的數量相等而已。

2、運用不同

均衡」概念要求承認主觀價值論，而「平衡」概念則需要承認客觀價值論。一旦承認主觀價值論，則對商品的價值的估量只在於市場主體的內心體驗，無法測量，「均衡」這一概念就是必要的了，它和「平衡」的區別也就十分明顯。

(8)經濟學主體性擴展閱讀：

對稱經濟學

對稱經濟學對稱經濟學是運用對稱的、五維空間的、復雜系統論的方法，以經濟主體與經濟客體的對稱關系為出發點，以主體性與科學性的統一、實證性與規范性的統一為基本原則，以對稱哲學為理論基礎，以對稱發展觀為核心，建立起來的科學的、一般的、人類的、與政治經濟學相對而言的科學經濟學，是第一個由中國人自己創立的經濟學科學理論體系。

以對稱哲學為理論基礎的對稱經濟學與以一般均衡理論為理論基礎的西方經濟學、政治經濟學是不同的經濟學範式。由於對稱關系是宇宙的最深層本質，對稱規律是社會的最根本規律，對稱原理是科學的最基本原理，所以只有對稱經濟學才是科學經濟學。 現代經濟學是與西方現代經濟學不同的新的經濟學範式。

現代經濟學是運用對稱、五維空間、復雜系統論方法，以對稱平衡論為理論基礎，以主體為主導的主客體對稱關系為出發點，以智慧經濟時代的經濟發展規律為對象，以附加值為核心概念，以現代化經濟體系、現代產業體系、智慧經濟、知識經濟、知識運營、數字經濟、共享經濟、幸福經濟、政府宏觀調控、大眾創業萬眾創新、工業4.0、現代農業、產業融合、產業升級、新舊動能轉換、經濟高質量發展、包容性發展、企業成長性、大健康等為基本概念，指導、推動經濟高質量發展與社會可持續發展的經濟學理論體系。

現代經濟學是對稱經濟學，是發展經濟學，是科學經濟學。現代經濟學是科學發展觀的理論基礎，是發展中國家趕超戰略的理論基礎，是人類經濟增長方式轉變、經濟發展模式轉軌的理論基礎，也是人類經濟增長方式轉變、經濟發展模式轉軌基礎上的經濟學範式轉換。 西方經濟學是指產生並流行於西方國家的政治經濟學範式，狹義指西方資產階級政治經濟學範式。

廣義包括馬克思主義政治經濟學範式。西方經濟學與東方經濟學是不同的經濟學範式。西方經濟學主要是範式概念，而不僅僅是地域慨念。改革開放以來流行中國的新自由主義經濟學也屬於西方經濟學。西方經濟學範式是運用西方線性非對稱思維方式建立起來的經濟學範式，屬於片面反映經濟發展規律的政治經濟學。

以一般均衡理論、配置經濟學、價格經濟學為基礎理論、以理性人都是自私的「經濟人」假設為理論出發點、以私有制為經濟基礎、以價格機制為市場的核心機制、以競爭為經濟發展的根本動力、以博弈為經濟主體的行為方式、以利潤最大化為微觀經濟的最終目標、以GDP經濟規模最大化為宏觀經濟的最終目標、以線性非對稱思維方式和還原論思維方法為方法論特徵、擅長數量分析、在「實證化」的名義下把經濟學的實證性與規范性對立起來，是西方經濟學的基本模式、基本結構與基本功能。線性、抽象性、片面性，是西方經濟學範式的基本特徵。

一般均衡理論

一般均衡理論用價格來衡量的使一切商品都處於供求相等狀態的均衡即一般均衡狀態的理論，是西方經濟學的基礎理論，也是西方經濟學包括剩餘價值理論與帕累托改進理論的理論基礎。一般均衡理論必然要求以價格機制為市場的核心機制，因此價格經濟學是以一般均衡理論為理論基礎的西方經濟學的核心。

Ⅸ 請問經濟的定義是什麼

經濟是價值的創造、轉化與實現；人類經濟活動就是創造、轉化、實現價值，滿足人類物質文化生活需要的活動。

簡單地說，經濟就是對物資的管理；是對人們生產、使用、處理、分配一切物資這一整體動態現象的總稱。這一概念微觀的指一個家庭的家務管理，宏觀的指一個國家的國民經濟。在這一動態整體中，包括著人類的生產、儲蓄、交換、分配的各項活動；生產是這一動態的基礎，分配是這一動態的終點。

經濟，人有著自身的消耗需求，物質資源因而得以認知與定義，而同時，貨物有著其自身的界限與范圍，因人的需要而產生作用。這樣的一種基於人體需求而存在的時效性用途，在人的思維認知之下，而給予了它一種表面性的客觀價值，從而在人的一定的思維下被普遍接受，從而形成一種基本的思維常識。

(9)經濟學主體性擴展閱讀：

經濟分類

1、從研究的范圍來看：宏觀經濟學、中觀經濟學、微觀經濟學。

2、從歷史發展來看：家庭經濟學、政治經濟學。

3、從政府參與經濟發展的方式看：市場經濟、計劃經濟。

4、從經濟的主體來看：政府經濟（又稱公共經濟或公共部門經濟）、非政府經濟（包括企業經濟等）。

5、從經濟的研究對象來看：金融經濟學、產業經濟學等等。

Ⅹ 為什麼要學習經濟學

經濟學的最新發展是對稱經濟學。對稱經濟學是我國學者運用中國傳統的對稱方法、「五度空間」方法與模式，以主體與客體相對稱、主體性與科學性相統一為基本原則與基本線索，建立起來的科學的、一般的、人類的、與政治經濟學相對而言的經濟學，是第一個由中國人自己創立的經濟學理論體系。 經濟學是研究經濟發展規律的學科。政治經濟學是研究各個階級在經濟發展過程中的地位和作用的經濟學。由於政治經濟學不可能以經濟發展的一般規律為對象（雖然有的政治經濟學也標榜自己以經濟發展的一般規律為對象），所以政治經濟學作為範式是前經濟學。對稱經濟學第一次真正把經濟規律確立為經濟學的研究對象，使經濟學在對象、性質、結構、功能方面實現了與其他科學的並軌，實現了經濟學由學說向科學的轉化、由政治經濟學向科學經濟學的轉化、由階級的經濟學向人類的經濟學的轉化，使經濟學真正成為一門科學。這是經濟學範式的革命。對稱經濟學的產生結束了人類經濟學的史前史。政治經濟學作為經濟學範式是與一般經濟學、人類經濟學相對而言的特殊經濟學。政治經濟學不能成為科學的發展觀的理論基礎。政治經濟學之所以不能成為科學的發展觀的理論基礎，是由於政治經濟學不可能以經濟發展的一般規律為對象。政治經濟學之所以不可能以經濟發展的一般規律為對象，是因為經濟發展的一般規律是由參與經濟活動的所有社會成員共同參與的。雖然在不同的歷史時期不同的階級在社會規律中的地位不同，但總體上社會經濟規律是他們合力的結果。只有對不同的階級在社會經濟規律中的地位和作用作出合理的定位、公正的評價，才能真正正確認識和揭示社會經濟發展規律。而作為「階級的真理」的政治經濟學，因為都是特定階級的利益的代表，雖然都能對本階級的地位和作用有充分的反映，因而也從某個側面反映社會經濟規律，但從總體上不能把握社會經濟的發展規律。